Culpabilitatea si constiinta încărcată în viziunea lui Nietzsche

Dacă în prima parte a „Genealogiei moralei”, Nietzsche  s-a ocupat de demonstrarea faptului că resentimentul a stat la baza revoltei morale a sclavilor, în cea de a doua se ocupă de culpabilitate, conștiință și conștiința încărcată, ca fiind schimbările psihice pe fondul cărora a fost posibilă apariția unei revolte morale a sclavilor. În cartea „Ecce Homo” Nietzsche face o declarație cu privire la ceea ce a vrut să demonstreze în al doilea tratat din „Genealogia moralei”, și anume o psihologie a conștiinței.

După Nietzche, conștiința, acea voce interioară, nu este „vocea lui Dumnezeu în om așa cum era concepția vremii sale, ci este memoria voinței, vocea care ne amintește de obligația de a ne ține o promisiune. Facultatea de a promite este efectul culturii ca activitate a omului asupra omului, deci se poate spune că omul care este capabil să promită este produsul culturii ca activitate generică.

În ce constă activitatea culturii? Din cea de-a doua dizertație a lui Nietzsche, intitulată „Culpabilitatea, conștiința încărcată și altele asemenea lor” reiese că, în principal, cultura are rolul de a-l constrânge pe om să se conformeze cerințelor societății, cu scopul de a-și forma obișnuința de a se supune legilor. Deși se poate interesa și de forțele reactive ale inconștientului, obiectivul principal al culturii este să dea conștiinței o fermitate pe care în mod normal nu o are.

Pentru a urmări demonstrația lui Nietzsche cu privire la traseul psihic parcurs de omenire din vremuri preistorice până a ajuns la formarea unei  conștiințe încărcate, vom urmări schema argumentării propusă de Brian Leiter în „Nietzsche on Morality”, care ordonează argumentele aduse de filosoful german în trei părți: prima parte tratează modalitatea prin care omul a devenit capabil să aibă o conștiință, a doua abordează originea conștiinței încărcate și ultima se referă la transformarea cruzimii interiorizate în sentimentul de vină. Printre acestea, vom intercala comentariile lui Gilles Deleuze, Lawrence Hatab și Simon May asupra unor concepte care au legătură cu subiectul tratat.

 

Cum a devenit omul animal capabil de conștiință

 

Brian Leiter arată că interogația cu care Nietzsche începe a doua dizertație:

„A crește și a disciplina un  animal care ar putea face promisiuni – nu-i oare sarcina paradoxală pe care natura și-a propus-o față de om?”

conține o dublă asumpție: una că omul este un fel de animal și a doua că, animal fiind, ceea ce face poate fi explicat în termeni de culturalizare a sa și nu se poate vorbi de o capacitate de a fi autonom și de a lua decizii ca atare. Brian Leiter scoate în evidență faptul că Nietzsche identifică două precondiții pentru a ajunge la capacitatea de a face promisiuni: regularitatea comportamentului și capacitatea de a memora, pentru motive evidente: omul trebuie să țină minte ceea ce a promis și să aibă un comportament predictibil pentru a duce la îndeplinire promisiunea făcută. Filosoful german constată că omul este înzestrat în mod natural cu capacitatea de a uita, pe care o vede ca o putere activă, o manifestare a sănătății robuste, care are rolul de a menține ordinea psihică și de a păstra liniștea. Memoria nu este un dat natural, ci ea trebuie formată de cultură în om cu scopul de a-și putea ține promisiunile făcute, cu alte cuvinte memoria nu contează atât în raport cu trecutul său (a ține minte că a făcut în trecut o promisiune) ci cu viitorul (a ține minte că trebuie să îndeplinească într-un moment din viitor promisiunea).

Lawrence Hatab are un comentariu foarte interesant asupra conceptului de uitare activă la Nietzsche, mergând până la a susține că tocmai acesta joacă rolul cel mai important în construirea criticii moralității sclavilor. El arată că uitarea activă nu presupune diminuarea memoriei sau o amnezie totală, ci se referă la capacitatea omului de a lăsa în urmă ceea ce s-a întâmplat, cu alte cuvinte, de a șterge cu buretele trecutul pentru a-l împiedica să-i afecteze prezentul și viitorul. Ofensa morală care i s-a adus este astfel înlăturată din memorie, împiedicându-l prin această acțiune să resimtă efectele psihologice negative ale prejudiciului suferit. Dimpotrivă, un exces de memorie l-ar lega de anumite amintiri neplăcute și ar rămâne astfel blocat în emoții negative.

Pentru a explica mai bine mecanismul uitării active, Hatab se întoarce la prima disertație spre partea de final, acolo unde Nietzsche vorbește despre modul stăpânilor de a acționa rapid, impulsiv la o ofensă, mod care-i ferește de pericolul de a deveni resentimentari. Hatab arată că modalitatea de acțiune a aristocraților este dictată de lipsa de reflecție a acestora asupra  reacțiilor lor și nu de vreun automatism, lipsă care este facilitată de faptul că poziția lor socială le permite să acționeze imediat și după bunul plac. Așa se explică izbucnirile emoționale necontrolate ale stăpânilor, izbucniri care sunt proprii și eroilor homerici. Însă faptul că acționează imediat îi ajută să nu se mai gândească ulterior la întâmplarea care i-a provocat, astfel că ei își pot continua viața fără a dezvolta resentimente. Nietzsche aduce exemplul lui Mirabeau, care uita rapid insultele, motiv pentru care nu devenea preocupat de răzbunare, deși nici nu putea ierta:

„Un astfel de om, dintr-o singură mişcare, se debarasează de majoritatea răului care în cazul altora se instalează în ei definitiv; numai în acest caz e posibilă adevărata “iubire faţă de duşmani”, presupunând că aşa ceva ar fi posibil pe pământ.” 

                Prin contrast, din cauza neputinței lor de a acționa, sclavii sunt siliți să-și amâne reacția de răspuns la o injurie pe o perioadă nedeterminată. Acest lucru favorizează dezvoltarea capacității de a reflecta asupra posibilităților lor de răzbunare. Dar cum acestea sunt practic nule, uitarea activă reprezintă o alternativă viabilă la starea resentimentară, fiindcă deschide posibilitatea de a lăsa în urmă ofensa, arată Hatab.

Dezvoltarea memoriei este stimulată și facilitată în egală măsură atât de mișcarea culturii, cât și de durere. Obiceiurile au rolul de a face comportamentul predictibil, ceea ce duce la formarea unui om cu o constiință, om pe care Nietzsche îl numește „individul suveran, individul care nu seamănă decât cu sine, individul eliberat de moralitatea moravurilor, individul autonom şi supermoral (căci ,,autonom” si ,,moral” se exclud) , pe scurt omul cu voinţă proprie, independentă şi durabilă, omul care poate promite”.

 

 

Originea conștiinței încărcate. Legătura dintre vină și datorie. Conștiința încărcată ca produs al internalizării cruzimii.

 

Primul indiciu al legăturii dintre vină si datorie, arată Brian Leiter, pleacă de la  etimologie: conceptul principal moral ” Schuld “(” vina “) originează în conceptul material “Schulden” (“datorii”) . De la legătura etimologică, Nietzsche trece  la cea conceptuală.

Dacă cele două concepte au aceeași origine, înseamnă că există o legătură între datorie și vinovăție. Cu alte cuvinte, putem învăța multe despre sentimentul de vină și conștiință încărcată studiind procesul îndatorării. Dar îndatorarea apare în contextul relațiilor contractuale, care sunt principalele relații stabilite în urma exercitării capacității de a promite.

Leiter constată că Nietzsche face o primă distincție între „datorie” și „vinovăție” în relația debitor –creditor atunci când observă cum pedeapsa debitorilor a fost conceptualizată înaintea moralizării datoriei (datoria ca obligație morală, nu ca și concept material). Situația de a fi îndatorat cuiva nu  implică o responsabilitate morală așa cum implică sentimentul de vină.

Datoria poate avea încărcătură morală numai atunci când debitorul este privit ca un agent liber și responsabil din punct de vedere moral, un agent autonom, capabil de a face o promisiune. Nietzsche, observă Leiter, pune accent în al doilea eseu pe rolul provocării durerii în raportul debitor –creditor. Debitorul oferă o garanție pentru a inspira încredere și promite, în caz că n-ar putea plati, ceva în schimb, ceva ce are în posesie: corpul, soția, libertatea etc. În felul acesta se poate ajunge la situația în care creditorul ajunge să pedepsească debitorul și îl poate chiar tortura din simpla plăcere de a-și exercita puterea de dominație asupra altuia. Pedeapsa în acest context nu are o implicație morală, ci exprimă numai o formă alternativă de plată a datoriei, dar una care produce o plăcere mai mare chiar decât returnarea datoriei ca atare.

„A face pe cineva să sufere este cea mai înaltă formă de plăcere”.

Problema care se ridică în acest caz este că debitorul are numai conștiința că ceva a mers greșit, că a avut ghinion poate, și nu că se face vinovat de ceva, arată Leiter. Motivația sa originală pentru a vrea să-și țină promisiunea este teama. Însă implicația acestui fapt este că sentimentul de vină nu se poate naște din teama față de pedeapsă. După Nietzsche, pedeapsa nu poate induce sentimentul greșelii din două motive:

  1. Acțiuni similare celei pentru care este pedepsit datornicul sunt efectuate de polițiști și detectivi în folosul justiției:

„…căci el vede săvârşindu-se în folosul justiţiei, săvârşindu-se cu bună ştiinţă, şi după aceea încuviinţându-se acelaşi gen de acţiuni: a cunoaşte spionarea, înşelătoria, corupţia, capcanele întinse, întreaga artă plină de şiretlicuri şi de artificii a poliţistului şi acuzatorului, mai apoi acţiuni esenţialmente criminale care nu au drept scuză nici măcar pasiunea

  1. Datornicul vede pedeapsa ca pe un ghinion care s-a abătut asupra lui și nu ca pe o consecință a faptul că a greșit cu ceva. 

Pe de altă parte, Gilles Deleuze identifică două mecanisme prin care Nietzche se ocupă de problema conștiinței încărcate: cel topologic, care privește aspectul conștiinței încărcate în stare brută, chestiune de psihologie animală, nu mai mult și cel tipologic, prin care se arată modul în care conștiința încărcată capătă formă.

Pentru a înțelege ce este vina și cum ajungem să experimentăm conștiința încărcată, trebuie să mergem la originea ambelor. Nietzche emite ipoteza că oamenii au o dorință instinctuală de a provoca suferință altora, exprimând prin aceasta puterea, dominația pe care o au asupra semenilor lor și argumentează acest punct de vedere cu exemple de cruzime din istoria pretimpurie a omenirii, când suferința provocată unui datornic putea compensa datoria neachitată.

         „A face pe cineva să sufere producea o plăcere nesfârşită, în compensarea pagubei şi a supărării provocate de pagubă, acest lucru producea părţilor vătămate o contra-bucurie extraordinară: a face pe cineva să sufere! – o adevărată sărbătoare! cu atât mai gustată , repet, cu cât rangul şi poziţia socială a creditorului era în contrast mai frapant cu poziţia debitorului”.

Deleuze merge mai departe și leagă sensul durerii de însuși sensul existenței, atunci când încearcă să explice rolul durerii, așa cum reiese din filosofia lui Nietzsche. Pentru ca partea activă din durere să fie vizibilă, aceasta trebuie menținută cu orice preț în afara omului, conferindu-i astfel durerii un sens extern. Însă această abilitate, care presupune dexteritatea unui artist fiind o adevărată artă, nu este în putința sclavilor, ci numai a stăpânilor, pentru că numai stăpânii știu că adevăratul sens al durerii este să provoace o dublă plăcere: de a  provoca și de a contempla suferința cuiva. Această înclinație spre cruzime este reperată de Nietzsche și la poporul german, care se folosea de mijloace dintre cele mai atroce pentru a pedepsi un vinovat: trasul pe roată, o piatră de moară în cap, trasul în țeapă, sfârtecarea în picioarele cailor și altele.

Acest sens activ al durerii are o conotație pozitivă în interpretarea lui Deleuze: durerea încetează de a fi un argument împotriva vieții (pentru că tendința generală a oamenilor este de a vedea durerea ca pe un obstacol pus în calea vieții, poate chiar unul în stare s-o curme) dimpotrivă, devine „un excitant al vieții”, un semn al triumfului, al plăcerii de a se bucura de viață. Dar Deleuze nu se oprește la sensul extern al durerii, ci arată că aceasta are și un sens intern, dat tocmai de conștiința încărcată.

Odată cu integrarea omului în societate și culturalizarea lui, comportamentul plin de cruzime a devenit inacceptabil, așa că plăcerea simțită la vederea altui semen în suferință, cât și cea produsă de provocarea ei, a trebuit să fie interiorizată – și odată cu ea și instinctul agresiv.  Însă interiorizarea nu a dus la dispariția cruzimii, dimpotrivă, a rămas intactă, ceea ce a condus inevitabil la găsirea unei alte modalități de descărcare a ei – și în consecință de a exprima voința de putere – iar cum nu mai putea fi direcționată împotriva altora, omul și-a întors cruzimea către sine însuși.

„Expresia acestei cruzimi întoarse către sine însuși este capacitatea de a avea o conștiință încărcată.

 

Transformarea cruzimii interiorizate în sentimentul de vină.

 

Vorbind despre moralizarea datoriei, Simon May, citat de Leiter, spune că sentimentul de vină apare în urma eșecului lamentabil în a respecta normele etice recunoscute în prealabil ca fiind justificate. Ca urmare a acestui fapt, un om se poate simți vinovat chiar dacă nu este niciun observator extern care să observe încălcarea normelor, pentru că sentimentul de vină este însoțit de conștiința faptului că ar fi putut face altfel și că este o persoană demnă de dispreț fiindcă a greșit.

Nietzsche arată spre finalul dizertației a doua că moralizarea sentimentului de vină apare nu numai ca urmare a unei combinații dintre datoria față de străbunii care au făcut sacrificii pentru a perpetua specia și un sentiment de vină, dar și ca urmare a îndatorării omului către Dumnezeu, a unei obligații pe care o simte față de acesta și care devine pentru el un instrument de tortură.

„Conştiinţa de a avea o datorie faţă de divinitate, istoria a dovedit-o, nu s-a isprăvit nicicum odată cu forma de organizare a “comunităţii” bazate pe legături de sânge”.

Leiter comentează acest pasaj și spune că Nietzsche vede religia ca pe o instituție care  transformă conceptul de datorie către Dumnezeu într-o idee a unei datorii care nu poate fi vreodată plătită în lumea aceasta. El afirmă că voința omului de a se auto-tortura, care vine în urma interiorizarii conștiinței încărcate, este atât de adânc înfiptă în psihicul omului, că ateismul n-o mai poate învinge. Tot ceea ce obține o atitudine ateistă este numai eliminarea sentimentului de îndatorare față de zei.

Explicând procesul interiorizării cruzimii, Deleuze afirmă că forța activă este lucrul interiorizat mai întâi și aceasta, odată interiorizată, produce durerea. Aceasta este multiplicată și va conduce la crearea unui abis din ce în ce mai vorace, fiind la rândul ei interiorizată într-o etapă ulterioară, prin schimbarea direcției resentimentului. Durerea astfel spiritualizată va căpăta un nou sens, mai adânc: ea va deveni consecința păcatului, ceea ce va duce la un sentiment de vinovăție și, în final, la apariția conștiinței încărcate. Acesta va fi ceea ce Deleuze numește sensul intern al suferinței, sens opus celui extern prezent în timpurile preistorice, în starea naturală a omului, când era condus de instinctele sale.

„Trebuie să admirăm cu atât mai mult extraordinara invenție a conştiinţei încărcate: un nou sens pentru suferinţă, un sens intern. Nu se mai pune problema de a-ţi acţiona propria durere şi de a o judeca dintr-un punct de vedere activ. Din contră, ne ameţim împotriva durerii cu ajutorul pasiunii.

Orchestrarea interiorizării durerii și schimbării de sens este făcută acum de preotul creștin, tot el fiind și cel care schimbă direcția resentimentului orientat inițial spre exterior, spre altul, „este vina ta” – înspre interior, „este vina mea”[31],conștiința încărcată fiind tocmai instrumentul de care se folosește pentru a realiza acest lucru, după ce mai întâi inventează noțiunea de păcat, necunoscută omenirii până la apariția lui.

“Păcatul” – căci acesta e numele dat de preot “conştiinţei încărcate” animalice (al cruzimii întoarsă împotrivă) – aşadar păcatul a rămas până în prezent evenimentul capital în istoria sufletului bolnav: el reprezintă pentru noi scamatoria cea mai nefastă a interpretării religioase. Omul suferind chiar din cauza sa, pentru un motiv oarecare, fiziologic desigur, aproape ca o fiară în cuşcă, tulbure, indecis, nesigur în ce priveşte motivele şi cauzele, căutând raţiunea  lucrurilor – căci certitudinile aduc cu ele anumite uşurări , – căutând, de asemenea, remedii şi narcotice, în fine omul ajunge să se-nţeleagă cu cineva care chiar cunoaşte ceea ce e ascuns – şi iată ! obţine un indiciu , – vrăjitorul său , preotul ascet, îi oferă primul indiciu despre cauza “suferinţei” sale: trebuie s-o caute în sine însuşi, în greşeala comisă, în trecut, trebuie să-şi interpreteze durerea ea însăşi ca o pedeapsă (…)”.

Deleuze afirmă că din momentul acesta totul este un joc între forțele reactive. Pierzându-și caracterul și sensul activ, datoria omului devine „de neachitat”[33]. Răscumpărarea despre care vorbește creștinismul nu poate aduce decât o adâncire a datoriei, nicidecum o anulare a ei.

„Durerea nu mai achită decât dobânda datoriei; durerea este interiorizată, responsabilitatea datorie a devenit responsabilitate-vinovăţie.”

Responsabilitatea- datorie originează în cultură și dezvoltă sensul extern al durerii, pe când responsabilitatea vinovăție originează în resentiment, se inserează în cultură și îi schimbă sensul, antrenând în același timp și o schimbare a direcției resentimentului.

Simon May vine cu o precizare importantă privind apariția sentimentului de vină. El face distincția între simțămintele de incompetență pe care le poate avea un datornic care nu și-a plătit datoria din vina lui și cele de vină. Primele pun sub semnul întrebării numai competența și eficiența unei persoane, pe când cele din urmă valoarea sa ca persoană.   Diminuarea stimei de sine este ceea ce ar indica cu precizie faptul că avem de-a face cu sentimente de vinovăție, după May, și acest argument este adus contra comentatorilor care spun că vina ia naștere din asocierea unui sentiment de îndatorare cu o conștiință încărcată, înțeleasă ca o cruzime întoarsă împotriva omului însuși.

Dar May vine cu contra-argumente și împotriva accentului pus de alți comentatori asupra legăturii dintre sentimentul de îndatorare către Dumnezeu și vină. Interpretarea lui este că, din moment ce sentimentul de îndatorare față de un om nu duce la scăderea valorii ca persoană, nici cel de îndatorare față de Dumnezeu nu are cum să ducă la scăderea stimei de sine. El ia totuși în considerare și situația în care sentimentul de îndatorare ar duce la o evaluare negativă a persoanei și la scăderea stimei de sine, de dragul argumentării. În acest caz, arată Simon May, valoarea ca persoană ar scădea din cauza sentimentului de îndatorare, care ar funcționa deja ca un sentiment de vină și nu din cauza creditorului, aici fiind vorba de Dumnezeu. Sentimentul datoriei față de Dumnezeu doar ar intensifica sentimentul de vină, nu ar fi răspunzător pentru producerea lui, zice May și trimite la textul lui Nietzsche:

„Sentimentul datoriei față de divinitate n-a încetat să sporească timp de mii de ani, tot în aceeași proporție în care au crescut și s-au dezvoltat pe pământ ideea de Dumnezeu și sentimentul divinității.” 

Nemulțumit de explicațiile date până la el de alți comentatori, May vine cu o linie de interpretare deosebită. El pornește de la premiza că sentimentul de îndatorare, înainte de moralizarea sa, ar implica credința într-o autoritate categorică a obligațiilor pe care un om ar trebui să le îndeplinească, astfel că, atunci când el nu ar reuși să le îndeplinească, acest eșec ar implica o scădere a stimei de sine, fiind resimțit ca un eșec al persoanei ca întreg. May arată că interpretarea lui are și avantaje, dar prezintă în același timp și o mare provocare față de ceea ce a fost spus înaintea lui. Avantajele ar fi de natură exegetică și filosofică: cruzimea direcționată către sine însuși ar putea fi văzută ca un auto-reproș moral, iar aceasta ar fi nu numai ne-necesară pentru înțelegerea sentimentului de vină obișnuit, ba chiar l-ar putea distorsiona. Provocarea vine pe linia exegetică: dacă înțelegem sentimentul de îndatorare deja ca pe un sentiment de vină, se creează o confuzie cu privire la ce mai poate însemna moralizarea conceptelor de vină și de datorie. 

May găsește un posibil răspuns la provocarea interpretării lui chiar în insistența lui Nietzsche de a arăta că atât vina, cât și datoria (în sens moral) devin proprietăți exclusive ale conștiinței încărcate atunci când sunt moralizate. 

Leave a Reply